樂活太極武術園地.

劉秋固（大葉大學共同教學中心）

一部被題名為呂祖（孚佑帝君）著的道經《太乙金華宗旨》，於1928從德國傳教士衛禮賢(Rechard wilhelm)手中送給榮格(Carl Gustav Jung 1875-1961) ，前者並將此書翻譯成德文(Das Geheimnis der goldenen Biüte:Ein chinesisches Lebensbuch)，榮格並為之寫評論，於1929年出版後，轟動歐洲，成為暢銷書之一，前後出版五次之多。

後來又翻譯成英文《金花之謎》(The Secret of the Golden Flower) ，暢銷到全世界。日本人又從德文譯成日文，在日本也極為暢銷。此書本是中國文化遺產，一直被西方視為中國宗教心理學的名著，例如，榮格在獲得此書之前，正在為他的分析心理學理論而苦腦，榮格獲此書之後，突然「徹悟」了以前他所設想的一些如煉金術、曼荼羅、集體無意識、自性等問題，從此更加確定了他的心理學理論體系。可以說，《金華》（以下皆使用簡稱）一書的靈感幫助榮格找到了他自己的答案，而榮格的分析心理學，也促使這部道經讓世人知曉中國道教特有的宗教心理學。

　《金華》一書立論精湛，獨揭大道，集儒釋道三教之妙義，發揮旁通，豁顯道教內丹術之高明。惟此道經是否為呂祖所著，及其版本，不在本文考據範圍之內。但可以肯定的是，榮格的分析心理學確實受到《金華》不少的影響，尤其在「個體性」(individuation) ──人格的轉化問題上，與《金華》之「回光」──返本歸元──煉金術與內丹術之「宗旨」上，道通為一。本文僅將就其思想有相似之處，疏通其概要。

二、自性與元神

　榮格在他的《記憶、夢、反省》(Memories, Dreams & Reflections)一書中說：「治療靈魂」是他的任務（註１）。救治靈魂與處理精神問題，可以說是榮格分析心理學之目的，此一目的不僅僅是病症的治療，最重要的是實現個體之完善性或自我實現。他所根據的思想是：無意識是一個發展過程，在個體人格的發展中，它表現為個體化(individuation) 的過程，此過程以自性(Self)為終極目標。個體化指個體的精神由一種渾沌未分的統一狀態向著充分化(fully differentiated)、平衡和統一的人格發展的過程。簡單的說，榮格的分析心理學的目的，就是通過意識與無意識的融合，達到人格的轉化，也就是讓「無意識」自然地發展，而以自性為目標，達到完整的、統一的新人格（註２），正如榮格在他晚年的自傳說到：「我的一生是一個無意識自我充分發揮的故事，無意識裡的一切竭力作出種種外在性表現。」（註３）

　原來，榮格認為西方人的精神是意識太過發達的精神，這種發達導致精神與原初狀態（即集體無意識與意識）的分離。集體無意識是人類千百萬年積累下來的行為模式或心理發展模式，而意識則完全是個人後天的經驗內容。榮格認為在自我(ego)形成之前，支配人的精神活動的主要是集體無意識，人主要依靠本能、情感活動。但隨著人生經驗的增多、自我的成長，人的活動漸為有意識。意識的形成和發展常常使人的精神逐漸擺脫無意識的束縛。因此，意識過度發達的結果，卻招來了集體無意識的報復，因而產生了精神疾病。如榮格說：

「....，問題已迫使我們進入了一個孤兒似的孤立的情況中，遭受自然的遺棄，被趕入意識狀態中，....我們也勢必要向那孩子的無意識及對自然的信服告別....。那是犧牲了一位自然人──那位其悲劇始于在伊甸園中吞下蘋果的無意識而天真的人。聖經上有關人之墮落的記載，說明了意識的來臨便是一種降臨與人的災禍。因此，我們現在才開始體認出，每一個問題迫使吾人日離意識愈遠，同時亦使吾人離無意識之孩童時代的樂園愈遠的原因。」（註４）

    榮格認為，所謂意識與生命之分離，就是所謂的「精神失常」或「意識的連根拔起」，人類愈文明的結果，愈遠離自然，以理性意識為用，因此，當文明時代愈積愈多的知識轉化為思維的概念與邏輯之後，人們確實日漸一日地淡忘了童年時代那種幼稚但真切的情感體驗和天真但有趣的浪漫幻想，人變得老成持重，以至于束縛在角色身分、責任義務、道德倫理的種種桎梏下，再也難以敞開情感的大門，並沉溺于門類種屬的類別概念與時空分割，錙銖必較於物理限定中再也難以騁馳思維的翅膀。人類失去靈魂的痛苦與煩惱由此而起。

　榮格認為，中國道教「自然無為」的思想，能夠避免這種片面的發展或某一方面過度成長帶來的危害。就道教內丹學而言，意識（識神）太發達，就是由先天狀態向後天狀態演化的歷程，如《金華》云：

「凡人投胎時，元神居方寸，而識神則居下心。下面血肉心，形如大桃，有肺以覆翼之，肝佐之，大小腸承之，假如一日不食，心上便大不自在，以至聞驚而跳，聞怒而悶，見死則悲，見美色則眩。」＜元神識神＞

又云：

「凡人自○的一聲之後，逐境順生，至老未嘗逆視，陽氣衰滅，便是九幽之界。」＜回光守中＞

    人生之初，精氣神是混一而不可分的；成長之後，由於環境的作用，心神外馳，精氣耗散，滿腹私欲，失卻天真，因而與自然隔絕。內丹家認為，人至十六歲後，便以識神主事，腦內終日盤旋七情六欲，名繩利鎖，機詐日深，勾心鬥角，層出不窮。張伯端所謂：「百姓日用，乃氣質之性勝本元之性。」《青華祕文》「氣質之性」即指識神。所以《金丹大要》說：「一念若動，氣隨心散，精逐氣亡。」元精（元神──自性）經過識神作用轉化為濁精，到了這個階段，識神登上了君主之位，元神被迫退位。故「已鑿之後，說著用著，皆落後天，而先天之真沉潛淪匿，孱弱微細，日就蕭索，而不足以為一身之主。」《玄膚論．先天後天論》從道家的觀點來看，個人的心理狀況總是受著社會條件及環境的制約；而人類天真之喪失，乃是社會文明的結果，這正如莊子所謂「鑿渾沌」的結果。

　因此，榮格所謂「個體化」可說是太乙金華之「宗旨」，也可說是道教內丹之宗旨，即是從後天狀態「逆返」為先天狀態──返本歸元──逆返成仙（丹）之宗旨，而使元神（自性）顯露。內丹學認為人的「先天狀態」，就是精氣神的本然統一；在這種統一之中，人與他所從出的自然保持著一種親密的關係。因此，所謂返本歸元就是人向自然的回歸，而能保持身心的和諧與平衡，並且感受到與宇宙律動的合一，這種狀態才是人之本真的存在狀態，如《金華》云：

「惟元神真性，則超元會而上之，....然有元神在，即無極也。先天地生皆由此矣。學人但能守護元神，則超生在陰陽之外，不在三界之中，此惟見性方可，所謂本來面目也。」＜元神識神＞

    返本歸元的目標就是要消除在人格中的自然與社會──無意識與意識的對立，使得先天之氣在一身之內流行，以恢復元神的主宰，以完夫本來之性體＝無極＝太乙。如張伯端云：「善返之，則本元之性勝氣質之性。」《青華祕文》本元之性，即指元神。人如果能以元神戰勝識神，清除頭腦中的私心雜念，則「天地之氣」就會在人身心之中「立其極」。

三、煉金術與回光

　　榮格從古代諾斯替教的煉金術，發現與他的分析心理學頗有相似之處，在煉金術中，陰性原則與陽性原則同樣重要。這些煉金術符號，是榮格的老相識而強烈地迷住了他。但是在讀了道教煉丹術經典《金花之謎》之後，他才真正開始理解它（註５）。對榮格來說：「煉金術的祕密在於通過貴與賤元素的調合與融合....通過意識與無意識的融合，以達到人格的轉化。」（註６）可以說，煉金術士在他們未知的物質上尋找「上帝的祕密」。雖然那些煉金術士對自己定下了揭示物質和化學奧祕的任務，然而他們的工作，首先反映出一種對應的心理作用，這種心理作用在榮格的心靈中引起強烈的共鳴，對他的工作起著巨大的影響。對榮格來說，煉金術士的化學試驗，煉金術的整體成果，與其說是尋求煉金的祕密，不如說帶有一種精神性。榮格認為，實際上煉金術士正體驗著他自己的無意識，「在試圖利用它（物質）時，他把無意識投射到物質的黑暗中，以期照亮它。」（註７）一般認為，煉金術的目的是製造某種奇異非凡的物質──金子、長生不老的靈丹妙藥。但是實際上一切煉金活動都高於或超越這一點，實質上是一種精神修練。它的目的不是別的，就是精神的轉化。從物質的黑暗中解放出上帝（註８）。同時心理整合也告完成──自性顯露出來。最終和至高無上的結合，是整個人類與唯一的宇宙、即整個世界的統一。這是個人精神與永恒的接觸，是個人（意識）與超個人（無意識）的統一。它是超自然的事件、是神祕性的統一，或是東方傳統對「道」、「三昧」或「開悟」的體驗（註９）。榮格結論：這些煉金過程的階段，即互相矛盾衝突的對立面通過調合，達到統一，與個體化過程的階段是平行的（註10）。一旦創造出更廣擴的人格，意識就會增強，發生轉化，一個新的人格中心──自性（元神）就會顯現，同時自我(ego) 傾向也被減弱。他最初的無意識處境已被轉化為更高級意識，而且實現了以曼荼羅為象徵的完滿人格。榮格利用道教內丹術方法，發現了中世紀歐洲的煉金術，與他畢生研究的分析心理學問題是一致的。可見榮格所謂的煉金術，可說是內丹術中「逆返」或「返本歸元」的意思，但在《金華》中則稱為「回光」，如云：

　　「故一回光，周身之○皆上朝，如聖王定都立極。」＜天心＞

又如：

　　「故回光所以煉魂，即所以保神，即所以制魄，即所以斷識。....回光者，消陰制魄之訣也。」＜元神識神＞

又如：

　　「回光則天地陰陽之氣無不凝，所謂精思者此也，純○此也，純想者此也。....

　　　百日後，光中自然一點真陽，忽生黍珠，如夫婦交合有胎，....光之回，即火候也。....回光者，非回一身之精華，直回造化之真○，....惟諦觀息靜，便成正覺，用逆法也。....天地之光華，布滿大千，一身之光華，亦自漫天蓋地，所以一回光，天地山河一切皆回矣。」＜回光守中＞

《金華》論光的運動為「回光」，回即「逆」的意思，這是道教內丹道「順則生人，逆則成丹」基本思想，從後天狀態返回先天狀態。榮格在他的心理治療中，使用兩種基本方法：利用夢和積極想象法(active imagination)。其中積極想象法，榮格認為積極想象法的過程相當於煉金術的作用：實質上包含了兩個對立面，即意識與無意識之間的對話。在這一過程中，人的自性各個方面逐漸整合，成為一體。對立雙方的統一和融合作用，最終導致心理轉化。這種轉化，是煉金術和榮格精神療法的核心目標。這種轉化是通過榮格稱之為超驗作用(transcendant function) 的原則而完成的(註11)。總之，榮格所謂的煉金術，是《金華》之「回光」，也是榮格分析心理學的目的──個體化的問題。

 四、曼荼羅與金華之光

　　榮格在1928年得到《金華》之前，他已畫了許多的曼荼羅 (Mandala)。曼荼羅意為圓圈、壇場、輪圓具足、聚集等義，本為印度密教修煉時所建的壇場，目的在於防止眾魔侵入，壇中常畫有佛與菩薩等像。它是在歷史上所有自然元素和人類一切藝術及舞蹈中發現的圓形圖案形式，它也是幽居於人類心靈深處的一種意象，這種意象是自發地呈現，是一種恢復平衡和秩序的自然方式。榮格透過自己的經驗發現，他所繪畫的每個曼荼羅，就是在那一特定時刻他內心本質狀態的表現。當他的精神狀態改變時，他自發地描繪的曼荼羅也隨之改變。他結論說：「曼荼羅代表著『形成』(Formation) 、轉化，不朽精神 ( Eternal Mind)的永恒再創造」（註12）。他還認識到，曼荼羅就是在選擇他──通向個體化的途徑：

　　「我只好讓這種潮流把我捲走，不知道它將把我引向何方。然而，當我開始繪曼荼羅時，我發現，一切事物，我所追隨的一切道路，我走過的每一步，都返歸一點──即返歸於中心點。我越來越清楚地意識到，曼荼羅就是中心，它是所有道路的開拓者，是通向中心、個體化(individuation) 的途徑（註13）。

曼荼羅是很多文化中存在的普遍現象，而不獨為印度、西藏或歐洲所特有。它是精神宇宙的系統、是神祕知識的大全，也可以說是「哲學眼」或「智慧之鏡」。就榮格而言，曼荼羅乃個體化過程中起著重要作用的象徵。事實上，榮格在未拿到《金華》之前，對曼荼羅是什麼的問題一直困惑著他，直到拿到了《金華》之後，從這些曼荼羅圖畫中發現了「自性」原型及其中心性質。原來，目的就是自性，就是心靈發展的始與終。自性是原始意象(primordial image)，也是個人自我實現的頂點。而《金華》中所說的「金華」或「金花」就是曼荼羅，其他如「祖土」、「黃庭」、「玄關」、「先天竅」亦屬曼荼羅的象徵，如《金華》云：

　　「金華即光也，光是何色？取象於金華，亦祕一光字在內，是先天太乙之真○，水鄉鉛只一位者此也。....《黃庭經》云：『寸田尺宅可治生，尺宅面也，向上寸田，非天心而何？方寸中具有鬱羅蕭台之勝，玉京丹闕之奇，乃至虛至靈之神所住。』儒曰：『虛中』；釋曰：『靈台』；道曰：『祖土』，曰『黃庭』，曰『玄關』，曰『先天竅』。蓋天心猶宅舍一般，光乃主人翁也。」＜天心＞

榮格從煉金術中發現「光」與歐洲許多的曼荼羅──「火」相似，似爐中之火種，光之的曼荼羅就像植物的種子被粘膜包圍著，好像浮在水面上，從下面的深處有火穿透種子使其生長，長成一個大的金花。這就是煉金術的過程，在黑暗中生出光，在水中生出金花，這個過程就意識（識神）與生命（無意識或元神）的結合（註14）。而《金華》之「光」──曼荼羅的象徵意義在於它起「聚集」的作用，使不元神「外溢」。「光」之曼荼羅也是表現自己──自性──元神的一種方式或工具。這個「光」是神聖的境界，也是精神(psyche)的源頭，也是精神的目的。它包含著識神與元神的結合。這種結合是人原初具備的，卻一直失落了，現在要透過曼荼羅重新找到。

　　金華之光，亦叫神火或火候，是修道者的體驗。光又有性光、識光之分，性光才是真正的體驗，識光則是識神的作用，《金華》云：

　　「若見為光，而有意著之，即落意識，非性光也，....凡人視物，任眼一照去，不及分別，此為性光，....用心即為識光，放下乃為性光。」＜性光識光＞

《金華》之光「是活活潑潑的東西。」＜回光守中＞，此光居於方寸之間，及二目之間，但榮格金華之「光」的了解，卻把它看成是「道」的活動，他說：「我認為，『道』字的『首』字，是意識（性），『　』是行，是『走道』之意，因而『道』的含意是「『真正』的意識（性）在行走」，也就是本書中所說的『在兩眼中間居住的天上之光』，也就是《慧命經》所說的『性』與『命』是包括在天光之中，這是道的最重要的祕密。他進一步明確地說：內外統一曰『道』，它的特徵，有白光居住在這兩眼的中間，中心部約有一英寸（寸田），白光在轉動，似太陽在轉動，這種轉動不是單純地圓的運動，而是所有的○往『神室』集中，這種神凝○穴，就是『道』的活動。這種行為是向著無為的變化，周圍的一切都是在以它為中心的指揮之下。」（註15）在榮格看來，道的活動就是金華之光與曼荼羅一樣，都是榮格所謂煉金術──個體化的過程。

五、animus和anima與魂和魄

　　榮格對道教內丹的體會，曾記錄一位同道者梅特蘭練功的描述：「有一次我在練功中，……我的本性放射出的光約和所希望地焦點合在一起了。在這一瞬間，突然好像點著火似的，所有的光都融合在一起了。美麗的，難以形容的，光輝燦爛的白光停立在我的眼前，其力量非常強大，好像要把我推倒似的。……我終於發現其中確實有物質，那就是『元神』（基督），似隱似明的。元神有兩重性，似女又似男，似母又似父。梅特蘭發現神和人是一樣的，是『一體中的兩個』」（註16）。榮格在個體化的分析心理學中，他亦透過《金華》中的魂與魄，來理解他的無意識的原型──animus和anima 。anima 即存在於男性無意識中的女性──陰性原則，animus即存在於女性無意識中的男性──陽性原則，它們都是千百萬年積澱下來的原型，以保持一個人的身心平衡──個體化。animus和anima 在榮格的分析心理學中，佔有相當重要的意義，成為後來榮格發表《人格的整合》一書的理論基礎。《金華》關於陰、陽──魂、魄與「回光」之關係，也有詳盡的說明：

　　「蓋身中有魄焉，魄附識而用，識依魄而生。魄陰也，識之體也，識不斷，則生生世世，魄之變形易質無已也。惟有魂，神之所藏也。魂晝寓於目，夜舍於肝，寓目而視，舍肝而夢，夢者神遊也。九天九地，剎那歷遍。覺則冥冥焉，淵淵焉，拘於形也，即拘於魄也。故回光所以鍊魂，即所以保神，即所以制魄，即所以斷識。古人出世法，鍊盡陽滓，以返純乾，不過消魄全魂耳。回光者，消陰制魄之訣也。雖無返乾之功，止有回光之訣，光即乾也，回之即返之也。祇守此法，自然精水充足，神火發生，意土凝定，而聖胎可結矣。蜣螂轉丸，而丸中生白，神注之純功也。糞丸中尚可生胎離殼，而吾天心休息處，注神於此，安得不生身乎。一靈真性，既落乾宮，便分魂魄。魂在天心，陽也，輕清之也，此自太虛得來，與元始同形。魄陰也，沉濁之氣也，附於有形之凡心。魂好生，魄望死。一切好色動氣皆魄之所為，即識神也。死後享血食，活則大苦，陰返陰也，物以類聚也。學人鍊盡陰魄，即為純陽也。」＜元神識神＞

魄與魂之於陰陽，原本是鐘呂丹道派為了論證神仙之理論，而提出一套身心人體陰陽觀。認為人是陰陽相雜之身，而仙是純陽之體。內丹術的操作性質和目的，就在於通過特定的手段，像煉冶礦石一樣，煉盡人體內的「陰質」，使其由「陰陽相雜的人」變成「純陽」的仙。這手段，就是逆返成仙──還本歸元的內丹術，而就榮格而言，就是個體化過程之煉金術。

六、自然無為與諦觀

　　《金華》對榮格的重要意義，乃在於發現人格發展──個體化的過程，而這過程是榮格透過煉金術，徹悟到人格在自性與無意識的相互作用下發生了轉化，由此生出一個新的統一的生命。這種轉化過程，是通過榮格稱之為超驗作用 (transcendant function) 的原則而完成的（註17）。而榮格認為中國人如何發展自己的精神（即個體化過程）呢？這可以道教自然「無為」的觀念來概括，這是《金華》所謂的：

　　「自然曰道，道無名相……丹訣總假有為而臻無為。」＜天心＞

又如：

　　「惟無為，故不滯方所形象，惟無為而為，故不墮頑空死虛。」

榮格以煉金術來做為他的心理治療，然而他的方法是採用道教的「自然無為」來抑制意識的過度發展，保持意識與集體無意識的聯繫，以保證精神的正常發展。榮格在《金華》中發現「無為藝術」是有體驗作背景的；他從不輕易否定自己精神中出現的任何一個片斷、幻想（按即無為之放鬆），他畫下許多曼荼羅就是明證。他自己和病人精神歷程中許多正反面例子印證了道教的「無為」原則正是保證一個人精神正常發展的正確方法。他的治療方法的指導原則是個體化的自然過程，讓無意識自發的精神在它渴求完善的本能、自發的衝動中，為調合它的意識與無意識的內容而努力。在榮格看來，每一個人的靈魂深處都隱藏著一切未來發展的種子。從終極意義上來講，它是一顆神性種子。他的心理療法的重要任務是幫助這顆種子發展、成熟，發揮它最充分的潛能。因此，榮格說：治療家「必須遵從自然的指導」，治療師「不是治療的問題，而是發展潛伏在患者自身中的創造的可能性問題。」（註18）榮格觀察到：那些成功地使他們自己擺脫生活問題的纏擾，達到心理發展和整合的更高層次的患者，實質上什麼也沒做，只是簡單地順其自然，讓該發生的事情發生。他們允許自己的無意識在寂靜中與他們交談，他們耐心地傾聽它的信息，並給予它們最大和最認真的關注。換言之，他們建立起意識與他們的無意識作用之間的聯繫。他說：

　　「讓事情發生，不動而動，如梅斯特．埃克哈特(Meister Eckhart) 所說的，聽其自然的藝術，對我來說，是打開通向那種方法的門匙。我們必須在精神上讓事件發生。對於我們來說，這是一門多數人都一無所知的藝術。意識總是起著干預、幫助、改正和否定的作用，從不讓心理過程平靜地發展。」（註19）

榮格主張，只有當這一過程不受外界控制、不受治療學家干預，自然產生作用時，才能最完滿地完成。在治療中，不要拘泥於先入之見和理論假設的影響，放棄一切方法和技巧。當允許這種心理過程平靜地發展時，無意識豐富了意識，意識又照亮了無意識，於是這兩個對立面的融合和結合，使認識增強、人格擴展。

　　榮格所謂的「無為藝術」，其實這也是許多丹道派的主張，在《金華》一書中，提出諦觀─止觀，或看鼻端法門的回光技巧，如：

　　「惟諦觀息靜，便成正覺，用逆法也。....佛道二祖，教人看鼻尖者，非謂著念於鼻端也。....看鼻端，祇於最初入靜處，舉眼一視，定個準則便放下。....止觀是佛法，原不祕的。....止觀二字，原離不得，即定慧也。以後凡念起時，不要仍舊兀坐，當究此念在何處，從何起，從何滅，反複推窮，了不可得，即見此念起處也，不要又討過起處，覓心了不可得。吾與汝安心境，此是正觀，反此者，名為邪觀。如是不可得已，即仍舊綿綿去止，而繼之以觀，觀而繼之以止，是定慧雙修，此為回光。回者止也，光者觀也。」＜回光守中＞

止觀法門，名為定慧雙修，便能回光，達到「無為藝術」；便能隨順自然地「事來要應過，物來要識破，....日用間，能刻刻隨事返照，不著一毫人我相，便是隨地回光，此第一妙用。」＜回光活法＞。當以自然無為的煉金術進行個體化時，就能達到榮格所謂的「共時性」(Synchronicity) 的境界「那是令我首次打破孤立的事件。我感到一種吸引力；即我能夠建立起與某物或某人之間的聯繫。」（註20）當然，這是煉神還虛、超然物外、成道成仙，也是曼荼羅現象顯示出人格的個體化或自我實現的境界。 

七、結  語

　　如果說集體無意識是榮格對心理學的貢獻，那麼這種貢獻是從《金華》一書中得到的靈感，榮格自己說：「祇是讀了《金華》的文件之後，對煉丹術的本質我纔開始逐漸瞭解……我被一種慾望激勵著迫切想進一步知道更多的有關煉丹術的文本。」他說：「通過無意識的理解，使我們自身從它的控制中解脫出來，這也這是這部書著作的目的。這部書教導人們把心念集中到最深層的光，進而使自己從所有外部和內部的糾纏中解脫出來。」（註21）　

　　現在，許多人都不會否認道教內丹修煉中確有心理學過程。無論對傳統的心理學還是對精神分析的心理學來說，內丹學都可以成為研究對象。榮格就從精神方面去設定對象，在《分析心理學的基本假設》中，他提出了「精神的實在」這概念。他指出，雖然人的某些心理內容與心理現象似乎來源於我們身體隸屬的「物質」環境，但也的確有一些似乎來源於與物質環境不同的「精神」領域。由此，他認為必須設定一個心理（精神）的實在。人的靈魂必須由它才能得到解釋。所以，將內丹學設定為心理學的研究對象應是可行的道路。但試圖使道教內丹理論體系與榮格的體系完全吻合是不可能的。雖然，榮格對《金華》一書的理解稍有誤解，但乃無礙於他溝通了內丹關於元神與自性及無意識的存在。西方心理學家的研究成果證明，通過內丹或禪修，人們可以進入無意識領域，並開發出人們所未知的巨大心理到生理的能量。這可以說這是榮格對宗教心理學的貢獻。雖然許多人批評了榮格的觀點，但並不因此抹殺了他的貢獻。

  註  解

１．C.G.Jung,"Memories,Dreams,Reflections" New York,1961,p.124.

２．C.G.Jung,"Two Essays on Analytical Psychology" Princeton,1966,p.220.

３．引自榮格著，楊如賓譯《東洋冥想的心理學──從易到禪》（台北．商鼎文化出版社）1995年，頁5。

４．C.G.Jung,"Modern Man in Search of A Soul" p.151.

５．１，p.204.

６．２，p.202.

７．C.G.Jung,"Psychology and Alchemy" Princeton,1968,p.244.

８．７，p.312.

９．C.G.Jung,"Alchemical Studies" Princeton,1967,pp.534-540.

10．９，pp.554-556.

11．２，p.219.

12．１，p.196.

13．１，p.196.

14．C.G.Jung,"Psychology and Religion:West and East" Princeton,

1969,p.468.

15．呂祖（孚佑帝君）著　王魁溥編譯《太乙金華宗旨今譯》（台北，氣功文化出版社）1980，頁49-50。

16．15，頁50-51。

17．２，p.219.

18．C.G.Jung,"The Practice of Psychotherapy" Princeton,1966,p.41.

19．C.G.Jung,"Psychology and the East" Princeton,1978,p.18.

20．１，p.197.

21．王宗昱著＜榮格的道教研究＞（道家文化研究，第九輯）頁227。